Μετά τον άνθρωπο – Φιλοσοφικές συγγένειες και προϋποθέσεις της βιοτεχνολογίας


 

Image

 

Ζήνων Τσικρικάς

Στο έβδομο βιβλίο της «Πολιτείας» του διηγείται ο Πλάτωνας το γνωστό παράδειγμα του σπηλαίου, το οποίο συμπυκνώνει την έννοια της αλήθειας της δυτικής μεταφυσικής. Η μετάβαση από την αναλήθεια, το σκοτάδι και το ημίφως προς το φως και την αληθινή γνώση είναι αδύνατη χωρίς το φως και την αληθινή γνώση. Η αλήθεια εμπεδώνεται και ισχύει λόγω της συνήθειας του ανθρώπου σε αυτή. Ο κάτοχος της αληθινής γνώσης πρέπει να ξανακατεβεί  στο σπήλαιο για να λύσει και τους άλλους από τα δεσμά της άγνοιας με τον κίνδυνο της έκπτωσης σε αυτή. Πρέπει να προφυλάξει την αλήθεια του από αυτόν τον κίνδυνο. Η αλήθεια δεν μπορεί να προέλθει από το χώρο της αναλήθειας και είναι ένας συνεχής αγώνας προφύλαξης και απόδειξης της αλήθειας έναντι της πραγματικότητας και δυνατότητας της αναλήθειας. Η ισχύς της αλήθειας φαίνεται κυκλική και ελλειπτική έναντι της αναλήθειας. Η αλήθεια είναι συνεχής πράξη απόδειξης έναντι του πραγματικού και δυνατού κινδύνου της αναλήθειας. Στο Νίτσε η αλήθεια είναι ένα ζωτικό ψεύδος, έχει χάσει τελικά την μάχη εναντίον του ψεύδους. Και το ψεύδος όμως είναι ενσυνείδητο δηλαδή έχει νικηθεί και αυτό από την αλήθεια. Η νίκη της αλήθειας ήταν πύρρειος και τραγική. Νίκησε όχι μόνο την πραγματική ψευδή γνώση αλλά και τον εαυτό της, στράφηκε εναντίον της, κατέρριψε κάθε δεδομένο αληθινό κριτήριο από μια δύναμή της που καταβρόχθισε κάθε δεδομένη αλήθεια έναντι του ανυπέρβλητου κινδύνου του ψεύδους. Ο λόγος του ανθρώπου, η λογική και εαυτήν διαυγάζουσα αυτοσυνείδησή του, ο πυρήνας της ουσίας του ανθρώπου, είναι μια ριζική κριτική αλλά και αυτοκριτική δύναμη απόδειξης. Αυτή μπορεί και οφείλει να θεμελιώσει τον κόσμο και τον άνθρωπο εκ βάθρων. Στο Ντεκάρτ έτσι συντίθεται ο λόγος, ο άνθρωπος και ο κόσμος του. Η ίδια η απόδειξη και η αποδεικτική δύναμη υπερέχει κάθε δεδομένου υπαρκτού και κριτηρίου. Ο λόγος που θεμελιώνει τον εαυτό του και τον κόσμο δια μέσου μιας ριζικής διαλεκτικής και αυτοκριτικής οδηγεί το ανθρώπινο πνεύμα –έστω το δυτικό που είναι και το κυρίαρχο- στην επαναθεμελίωση και αναδημιουργία του κόσμου. Η σύγχρονη βιολογία, γενετική και βιοτεχνολογία είναι απλή εξέλιξη της ριζικής διαλεκτικής και αυτοκριτικής θεμελίωσης του λόγου και του κόσμου. Η υποταγή της φύσης, του δεδομένου κόσμου και του λόγου στην πανουργία και την κενή αποδεικτική δύναμη του ίδιου του λόγου, που συναρπαστικά περιγράφουν οι συγγραφείς της «Διαλεκτικής του Διαφωτισμού» Χορκάιμερ και Αντόρνο στο πρόσωπο του Οδυσσέα, αφικνείται σε ένα κόσμο ως μια ενσυνείδητα θεσπισθείσα αισθητική επίφαση χωρίς πρωτότυπη υπόσταση.

Η εποχή της βιοτεχνολογίας και άλλων συγγενών επιστημών μόλις ξεκινά και θα αφήσει πίσω της την εποχή του homo sapiens. Ο άνθρωπος θα δημιουργήσει χιμαιρικές και υβριδικές μορφές, φανταστικές και αισθητικές. Ίσως μπορέσει να εμφυτεύσει στην λειτουργία της συνείδησής του ξένα λογικά, συναισθηματικά, βουλητικά και άλλα μεγέθη, να μεταμορφώσει υβριδικά τη βιολογική του βάση, να εγκαταστήσει το λόγο του και τη λογική του λειτουργία σε μη ανθρώπινη βιολογική βάση, να επιχειρήσει και άλλα πολλά μορφώματα αισθητικής και βουλητικής υφής. Μπορεί να διαφύγει της ανθρώπινης ουσίας όπως είναι σήμερα, της γης εποικίζοντας άλλα ουράνια σώματα, ακόμη και της ιστορίας όπως την ξέρουμε κινούμενος σε άλλη ή άλλες διαστάσεις. Όλες οι προσπάθειες  θα είναι φαντασμικές προβολές της κενής αποδεικτικής και τραγικής δύναμής του. Το ερώτημα της απόδειξης της αλήθειας έναντι της πραγματικότητας και δυνατότητας του ψεύδους, του κακού και του θανάτου θα παραμένει και θα οδηγεί τραγικά σε απορία τον παντοπόρο άνθρωπο. Το ερώτημα της αλήθειας πάντα θα υπερβαίνει κάθε λόγο και κάθε κριτική δύναμη, σε οποιοδήποτε κόσμο, ακόμη και στο θείο. Ο λόγος του ανθρώπου γεννιέται και ζει ως αποδεικτική δύναμη και κίνηση επέκεινα της ουσίας έναντι του ανυπέρβλητου ερωτήματος της αλήθειας.

Μπορούμε να δούμε σε μερικά παραδείγματα πώς αναδεικνύεται ο λόγος ως κενή δύναμη απόδειξης που δημιουργεί και αναιρεί τον ανθρώπινο κόσμο ως αισθητικό απείκασμα χωρίς ουσιακή υπόσταση.

1. Η απόδειξη του Είναι από μια αποδεικτική δύναμη που το αφαιρεί στους Παρμενίδη,  Πλωτίνο και Μ. Έκκαρτ

Το Είναι στον Παρμενίδη τίθεται σε ερώτηση έναντι του μηδενός και οφείλει πλέον να αποδειχθεί και να θεμελιωθεί διά μέσου μιας αποδεικτικής διαδικασίας από το νοείν[1] που υπηρετεί αυτό το σκοπό. Έτσι εκκινεί η αρχέγονη και κινητήρια πράξη της σκέψης, η προσπάθεια επαλήθευσης και απόδειξης του Είναι σε ένα χώρο που το αμφισβητεί και το υπερβαίνει, στην διαλεκτική αντιφατική υπόθεση της ανυπαρξίας του. Το Είναι πρέπει να αληθεύσει εκεί όπου ερωτάται ριζικά και η αυτονόητη ύπαρξη και ισχύς του αμφισβητείται, το ίδιο δεν υπάρχει καν. Με την διαλεκτική ερώτηση, δοκιμασία και επαλήθευση του Είναι έναντι ή και δια μέσου της ουσιώδους δυνατότητας του μη Είναι συνάγεται η απόδειξη και θεμελίωση αυτού   «εωυτώι πάντοτε τωυτόν, τωι δ’ ετέρωι μη τωυτόν˙  ατάρ κακείνο κατ’ αυτό ταντία (…)» (Παρμενίδης, D.K., B8, 57-59). Το μηδέν ως ουκ όν αποτελεί όμως παράγωγο, αναστοχαστικό χαρακτηριστικό, όψη του ίδιου του Είναι, που απωθείται εκτός του ως ουσιώδης δυνατή διαλεκτική αντίθεσή του πλέον. Από την ταυτότητα του Είναι προκύπτει η διαλεκτικά αναγκαία υπόθεση της ανυπαρξίας ως ουσία του ίδιου του Είναι που την απωθεί ως διαλεκτική και λογική αναγκαία αντίθεσή του όντας η ίδια η ταυτότητα αρνηση έναντι αυτής αλλά και αρνητικότητα εναντίον του εαυτού της ως άρνηση που αρνείται το άλλο αλλά και τον εαυτό της τελικά ως την πιθανή και ουσιώδη δυνατότητα να είναι το άλλο. Το ίδιο το Είναι είναι αυτό το οποίο δεν πρέπει να είναι, δεν είναι ο,τιδήποτε άλλο, είναι αυτό που είναι και δεν είναι τίποτε άλλο, θέτει και προϋποθέτει την αντίθεσή του από την πλευρά της ταυτότητάς του ως αρνητικότητας, απωθεί το μη-Είναι ως μηδέν, έτσι ώστε αυτό δεν είναι απλά αφ’ εαυτού ουκ όν αλλά εκ της ταυτοποίησης ή ταυτότητας του Είναι. Αυτό δεν συμβαίνει μόνο επειδή κάθε ταυτότητα και ορισμός είναι και περιορισμός, αλλά επειδή το Είναι πρέπει να αποδειχτεί έναντι του μηδενός έτσι ώστε αυτό να μην αποτελεί πια δυνατότητα και απειλή. Τί μπορεί να αποδειχτεί ώστε το μηδέν να μην αποτελεί δυνατότητα και απειλή; Τίποτε βεβαίως. Μόνο με μια ελλειπέστατη ταυτολογία μπορούμε να αποδείξουμε κάτι έναντι του μηδενός. Σε αυτή την αποδεικτική διαδικασία το Είναι διερχόμενο από την διαλεκτική δυνατότητα του μηδενός μηδενίζεται και η απόδειξη τελικά μετατρέπεται και εκφυλίζεται σε μια ταυτολογία που πρέπει να προκαταλάβει την διαλεκτική δυνατότητα του μηδενός μηδενίζοντας η ίδια σταδιακά το ίδιο το αναπόδεικτο Είναι ταυτοποιώντας το αρνητικά και σμικρύνοντάς το. Το νοείν ως όργανο επαλήθευσης και ταυτοποίησής του Είναι απωθεί το μη-Είναι ως ουσιώδες αναστοχαστικό χαρακτηριστικό της ταυτότητας του Είναι εκτός αυτού. Τα αποσπάσματα DK 28, B, 8, 5-49[2] είναι χαρακτηριστικά της ταυτοποίησης του Είναι και της εξ αυτής άρνησης του μη-Είναι. Η ταυτοποίηση ή ίσως οντοποίηση, όπως θα έλεγε ο Heidegger, φαίνεται στην έκφραση «εστί γάρ είναι, μηδέν δ’ ουκ έστι» (Β, 6, 1-2). Δηλαδή το Είναι παύει να είναι το ανέκφραστο κατ’ αρχάς ερωτώμενο βάθος της ύπαρξης, το οποίο θέτει και τίθεται σε μια αδιέξοδη ερώτηση χωρίς δυνατότητα απάντησης από ένα δεδομένο και έτοιμο υποκείμενο και γίνεται θεμελιωμένη ταυτότητα. Η αρνητικότητα του ταυτοποιημένου Είναι ως αναστοχαστικό χαρακτηριστικό του αποτελεί ενδογενή αντίθεση και αρνητικότητα προς την διαλεκτική αρνητική υπόθεση που το ίδιο δημιουργεί καταρρέοντας μέσα στην απόδειξη του έναντι του ευρύτερου χώρου ερώτησης της αλήθειας και απόδειξής του. Στην ριζική αυτή ερώτηση το Είναι αναιρείται από μια αποδεικτική δύναμη που τείνει να ελευθερωθεί από το αναπόδεικτο και αμφισβητούμενο Είναι.

Στον διάλογο «Παρμενίδης ή περί ιδεών» του Πλάτωνα γίνεται περαιτέρω σαφής η αρνητικότητα ως αναστοχαστικό χαρακτηριστικό ή μάλλον ως ουσία του Είναι, που το κάνει να είναι αυτό που είναι, δηλαδή αποδεδειγμένο από ένα κριτήριο που απωθεί και αρνείται την υπόθεση, δοκιμασία και δυνατότητα της μη ύπαρξης από μια εσωστρεφή και εγγενή αρνητικότητα. Έτσι είναι πολύ δύσκολο, αν όχι παντελώς αδύνατο, να γεφυρωθεί και να εκλείψει η εγγενής αρνητικότητα μεταξύ υπαρκτών. Ο Πλάτων πιστεύει όμως σ’ αυτή την ενοποίηση με τη βοήθεια της διαλεκτικής του, της κοινωνίας των καθ’αυτά υπαρχόντων «γενών», των ειδών, μεταξύ τους σε μια σχετική ομοιότητα και διαφορά.[3]. Η ενότης ή και διαφορά αποδίδεται σε ανώτερο λόγο, γένος, είδος, ιδέα που διέπει την ομοιότητα και ανομοιότητα, ώστε να μην υπάρχει άλυτη αντίφαση αλλά αυτή να λύνεται οριστικά σε υψηλότερο επίπεδο, στο οποίο υπάρχει ενότητα ενώ από άλλη άποψη διαφορά, έστω κι αν μπορεί να σκεφθεί κανείς, ότι το πρόβλημα έτσι μετατίθεται σ’ αυτό το υψηλότερο επίπεδο (129e-130α). Φυσικά αυτό το διαπιστώνει ο Παρμενίδης και ρωτά αν υπάρχει καθ’ αυτή ιδέα για κάθε ξεχωριστό ον (130e-d)[4]. Ο λόγος της ενοποίησης ή της ταυτότητας έτσι αφ’ ενός καταμερίζεται απείρως προς τα όντα κατεβαίνοντας, αφ’ετέρου συντίθεται απείρως χωρίς τέλος, γιατί το πρόβλημα μετατίθεται σε ιδέες ιδεών και αυτών σε υψηλότερες ιδέες κ.ο.κ. «Άλλο άρα είδος μεγέθους αναφανήσεται, παρ’ αυτό τε τό μέγεθος γεγονός καί τά μετέχοντα αυτού˙ και επί τούτοις αυ πασιν έτερον, ωι ταυτα πάντα μεγάλα έσται˙ καί ουκέτι δή έν έκαστον σοι των ειδών  έσται, ̉αλλά άπειρα τό πλήθος»[5]. Η ενότητα και υπαρκτότητα υπάρχει κατά Παρμενίδη ήδη στο παν, στο ον, στο Είναι, του οποίου οι διαφορές δεν οδηγούνται σε θεμελίωση και σωτηρία υπό μια ενότητα με το να κοινωνούνται σε κάποιο μεσάζον τρίτο που θα πρέπει και αυτό να θεμελιωθεί και να αποδειχθεί, παρά θεμελιώνονται από μια τελική και κενή, ελεύθερη πλέον κυκλικά αποδεικτέου περιεχομένου δύναμη. Τελική ουσία του Είναι είναι η ταυτότητα ως εγγενής αρνητικότητα έναντι της εξ ίσου ισχυρής δυνατής υπόθεσης της ανυπαρξίας και έναντι των άλλων, η άρνηση της δυνατότητας του εαυτού του να υπάρχει τόσο εκεί όσο και σε αυτή την σύγκριση και δυνατότητα, δηλαδή η κατάρρευση εντός του προς την απόδειξή του, η εγγενής ιδιοτροπιάζουσα αρνητικότητα ως ουσία του. «Τό έν δή, ως έοικε, λαμβάνον τε και  αφιέν ουσίαν γίγνεταί τε και  απόλλυται» (156α-b). Μόνο η ερώτηση της απόδειξης του δεδομένου Είναι προσφέρει αλήθεια και όχι η περαιτέρω σύνθεση εντός του ήδη υπάρχοντος οντολογικού ορίζοντα. Αυτό που απομένει στην οντολογία είναι η απόδειξη του Είναι από μια δύναμη που το αναιρεί και όχι η πρόσθεση και άλλων ουσιών στο ήδη υπάρχον. Η αρνητικότητα δεν γεφυρώνεται, δεν είναι ούτε απουσία ενός δεδομένου Είναι που μπορεί να προστεθεί έτσι ώστε να απαλειφθεί ούτε και απουσία ενός περαιτέρω εξωτερικού χώρου υπαρκτότητας που απουσιάζει ως ανύπαρκτος, δεν είναι εξωτερική αρνητικότητα των άλλων ή μεταξύ ετεροτήτων, παρά ανήκει στην ίδια ουσία της εκάστοτε ταυτότητας και της ύπαρξης γενικά που μπορεί να αποδειχθεί και να θεμελιωθεί μόνο από μια κενή περαιτέρω αποδεικτέου περιεχομένου δύναμη. «ου γάρ την των άλλων ετεροιότητα λέγει, όταν τό έν έτερον των άλλων λέγηι, αλλά την εκείνου». (160d-e). Η απόδειξη και θεμελίωση του υπαρκτού που τίθεται σε μια ριζική ερώτηση πρέπει να αναιρέσει το ίδιο το Είναι και να σταθεί «επέκεινα της ουσίας», να επαναθεμελιώσει το Είναι από μια κενή δύναμη. Το υπαρκτό θεμελιώνεται αλλά και αναιρείται από αυτή την κενή και τραγική δύναμη, «λαμβάνον τε και αφιέν ουσίαν γίγνεταί τε και απόλλυται» (156α-b).

Και στον Πλωτίνο είναι σαφής η εγγενής του Είναι αρνητικότητα καθώς αυτός αρνείται μια πλατωνικής υφής κοινωνία των μερών. «ου γάρ έδει απηρτήσθαι αλλήλων τά πάντα, ωμοιωσθαι δε πρός άλληλα αμηγέπη (…) αλλ’ ως η πέφυκεν έκαστον, ούτω καί πάσχει τό πρόσφορον εις τήν αυτου φύσιν, καί ότι τούτο τοιουτον, καί τό τοιούτον τούτο˙ ούτω γάρ καί λόγος είς.»(Εννεάδες, ΙΙΙ, 3,6,26-38). Έτσι ο νους του Ενός ως ταυτοποίηση, επιβεβαίωσή του, ιδιοτροπιάζει διαλεκτικά προς τον εαυτό του έναντι του άλλου, απωθεί αλλά και διεκδικεί ως ιδιοτροπία και εγγενής αρνητικότητα την διαλεκτικώς ουσιώδη δυνατότητα του άλλου, είναι σε αντίφαση προς το άλλο και προς τον εαυτό καθώς ως μέρος διεκδικεί το διαλεκτικό άλλο και όλο, στην οποία έτσι δεν μπορεί να είναι κανένα από τα δύο αντιφατικά μέρη. Είναι βαθύτερος λόγος βουλητικής υφής ελεύθερος από αντιφατικό περιεχόμενο. «(…) αλλά αρξάμενος ως έν ουχ ως ήρξατο έμεινεν, αλλ’ έλαθεν εαυτόν πολύς γενόμενος, οίον βεβαρημένος, καί εξείλιξεν αυτόν πάντα έχειν θέλων – ως βέλτιον ην αυτωι μή εθελησαι τούτο, δεύτερον γάρ εγένετο (…) δει ουν αυτόν πάντα όντα καί πάντων καί τό μέρος αυτού έχειν παν καί πάντα (…) ούτε το απ’ αυτού, ότι πάντα καί αυτό, ούτε εκείνος ο εξ ου, ότι μή σύνθεσις ην εκ μορίων. Ούτος μέν ουν τοιουτος˙ διό ού πρωτος, αλλά δει ειναι τό επέκεινα[6] αυτου (…) τό πρότερον των δύο τούτων επέκεινα νου ειναι» (Εννεάδες, ΙΙΙ 8,8,32 κ.ε.). Είναι μια αισθητική παιγνιώδης βούληση που δια των έργων της απλώς εκφράζει, επι- και από-δεικνύει την αρνητικότητα της χωρίς να δεσμεύεται από αντιφάσεις περιεχομένων. Στην (θεο)δικία λοιπόν του Είναι, όταν τίθεται το ερώτημα της ύπαρξης του κακού σε σχέση με το Ένα, τότε θεωρείται αυτό απουσία του αγαθού, που ως τέτοια είναι απαραίτητη αντιφατική στιγμή από την οποία λαμβάνουν αξία και τα αγαθά. Είναι αναγκαίο και συμβάλλει ως έχει στο άλλο μέρος και στο όλο (Εννεάδες, ΙΙΙ,2,5,25-32). Θέμα που θίγουν όλοι οι νεοπλατωνικοί και ο Χέγκελ κυρίως στη «Φιλοσοφία της Ιστορίας». Έτσι το καλό συμπληρώνεται από το κακό ως κακό (Εννεάδες, ΙΙΙ,2,11,15-16). Ακόμη και η ύπαρξη στα τάρταρα αντιστρέφεται σε καλή (ΙΙΙ,2,1,64-67).

Η ιστορία γίνεται ένα ηρακλείτιο και διονυσιακό παίγνιο και θέατρο,[7] όπου κανείς δεν ξέρει γιατί παίζει και υποκρίνεται παρά μόνον ο θιασάρχης (ΙΙΙ, 2, 15 κ.ε.), ο οποίος βέβαια παίζει ως «παίς» ενώ οι άλλοι είναι ηθοποιοί ασυνείδητοι. Ενώ ο σύγχρονος αισθητικός άνθρωπος ενσυνείδητος και θεωρητικός του θεάτρου μάλιστα. Την παρομοίωση την συναντούμε και στη «Φιλοσοφία της Ιστορίας» του Χέγκελ. Οι αντιφάσεις οδηγούν σε «άλλον λόγον μείζονα» (ΙΙΙ,2,16,44). Η αντίφαση ως προϊόν ταυτοποίησης, ιδιοτροπίας και εγγενούς αρνητικότητας έναντι του αντιφατικώς απωθουμένου αναγκάζει σε αυτοκριτική διόρθωση και ανάδειξη ενός βαθύτερου εαυτού έναντι αυτής της αντίφασης, γι’ αυτό είναι αναγκαιότητα για την τελείωση του Ενός (ΙΙΙ,2,16,40-58)[8]. Ο λόγος των όντων αποδίδεται σε μια ελεύθερη, σκοτεινή, βουλητική, δημιουργική και συνάμα καταστροφική και αυτοκαταστροφική παιγνιώδη δύναμή [9].  «ει δέ τό των κατ’ αλήθειαν όντων έν, τήν αρχήν καί πηγήν καί δύναμιν λαμβάνοι, απιστήσομεν καί τό μηδέν υπονοήσομεν; Η έστι μέν τό μηδέν τούτων ων εστιν αρχή, τοιουτο μέντοι, οιον μηδενός αυτου κατηγορείσθαι δυναμένου, μή όντος, μή ουσίας, μη ζωής, τό υπέρ πάντα  αυτών είναι. Ει δέ αφελών τό ειναι λαμβάνοις, θαύμα έξεις.» (ΙΙΙ,8,10,26-32). Ο νους είναι μια κενή και  ελεύθερη περιεχομένου δύναμη που θέτει τον εαυτό του ως γνωρίζον υποκείμενο του κόσμου και τον κόσμο τον ίδιο. Στην διαλεκτική αντίφασή του προς τον κόσμο και στο έτσι ριζικά τιθέμενο ερώτημα για την ισχύ της αλήθειας του αίρεται πίσω από κάθε αντιφατικό περιεχόμενο και αποτελεί ελεύθερη και κενή περιεχομένου δύναμη που μπορεί να δικαιολογήσει αλλά και να αναιρέσει κάθε μορφή αφού κείται επέκεινα της ουσίας. «επεί γάρ ο νους εστιν όψις τις καί όψις ορωσα (…) επεί καί η όρασις η κατ’ ενέργειαν διττόν έχει˙ πριν γουν ιδείν ην έν τό ουν έν δύο γέγονε και τά δύο έν» (ΙΙΙ,8,11,1-6). «(…) δει τόν νουν οίον εις τουπίσω αναχωρείν καί οίον εαυτόν αφέντα τοις εις όπισθεν αυτου αμφίστομον[10] όντα + κακεινα, ει εθέλοι εκεινο οραν, μή πάντα νουν ειναι» (ΙΙΙ,8,9,29-33). Οι παράγραφοι 6-9 του 8ου κεφαλαίου της τρίτης εννεάδος είναι χαρακτηριστικές της κενής αναπόδεικτου περιεχομένου αρνητικότητας του νου. «(…) πρός δέ αυτόν όψις. ήδη  γάρ ούτος πρός τό έν καί πρός τό ήσυχον ου μόνον των έξω, αλλά καί πρός αυτόν, καί πάντα είσω.» (ΙΙΙ 8,6,38-40). Στο ερώτημα της θεμελίωσης της ισχύος της αλήθειας δεν μπορεί να δοθεί απάντηση από τον ήδη δεδομένο οντολογικό ορίζοντα. Διά μέσου των αντιφάσεων, της εξόδου και της δοκιμασίας του νου σε αυτές, αναδεικνύεται η μοναδική και εγγενής αρνητικότητά του που ελεύθερη πλέον κάθε κυκλικά και ομοίως περιεχομενικά θεμελιωτέου περιεχομένου, επέκεινα της ουσίας, θεμελιώνει αλλά και αναιρεί οποιαδήποτε περιεχομενική μορφή.

Ο Μ. Έκκαρτ αποτελεί επίσης σημαντικό εκπρόσωπο της προβληματικής για την ριζική θεμελίωση του υπαρκτού και της γνώσης από μια δύναμη που τελικά οφείλει να είναι κενή, θεσπιστική αλλά και αναιρετική του θεσπισθέντος, τραγική. Το intelligere ως αποδεικτική και θεμελιωτική λειτουργία είναι για τον Έκκαρτ μια ανα-παραστατική κενή αρχή, το απαράστατο μοναδικό εγώ πέρα από κάθε οντολογική περιγραφή, μια αρνητικότητα που αποτελεί ύστατο πυρήνα του Είναι, γιατί ως κενή δύναμη θέσπισης, αναίρεσης, διόρθωσης και όχι ως περιεχομενολογικό μέτρο-λόγος μηδενίζει πρώτα και μετά ανα-παριστά τα όντα όχι πλέον κυκλικά ανάγοντάς τα σε μια άλλη οντολογική περιγραφική αναλογία πλατωνικού τύπου. Έτσι ο Έκκαρτ αντιτίθεται προγραμματικά στον Θωμά Ακυινάτη δημιουργώντας με το έργο του ένα εντελώς αντίθετο παράδειγμα προς αυτόν. “(…), et intellectum non esse formarum naturalium, ut omnes intelligat, (…) Dico enim quod deus omnia praehabet in puritate, plenitudine, perfectione, amplius et latius, exsistens radix et causa omnium. Et hoc voluit dicere, cum dixit: >ego sum qui sum< “[11]. Το νοείν δεν είναι περιεχόμενο αναλογίας και προβολής από ένα αντικείμενο ή ένα υποκείμενο, παρά αναπαράσταση από μια κενή βουλητική δύναμη, κενός χώρος. “si intellectus est <nec> hic nec hoc[12] ergo penitus nihil est, dico quod intellectus est potentia naturalis animae” (Quaestio II, n,7, σ.53, 5-6).  “Species autem habet obiectum et non subiectum, quia differunt locus et subiectum. Species autem est in anima non sicut in subiecto, sed sicut in loco. Anima enim est locus specierum, non tota sed intellectus. Constat autem, si haberet subiectum species, quod anima esset eius subiectum” (ο.α., n.5, σ.51, 9-13) Δεν έχουμε γνώση ως ρεαλιστική και νοητική αναλογία και αντιστοιχία, adaequatio intellectus et rei, αλλά την εκ του μηδενός ιδεατή ανα-παράσταση (repraesentatio, ο.α., σ.52, 1-10) από την βουλητική, φαντασιακή και αισθητική δύναμη[13].“et in ipso intelligere omnia continentur in virtute sicut in causa suprema omnium” (ο.α., σ.46, 5-6). Ο όρος virtus είναι εξαιρετικά χαρακτηριστικός και δηλώνει ποιά είναι η αποπεράτωση της αποδεικτικής λειτουργίας της κλασικής έννοιας της αλήθειας ως απόδειξης από μια κενή αποδεικτική κριτική δύναμη που υπερέχει τελικά κάθε υπαρκτού, αξιώματος και κριτηρίου.

2. Η υπεροχή της απόδειξης στο Χέγκελ

Ο Χέγκελ θέτει και παρουσιάζει ως βασική και κινητήρια ιδέα όλου του έργου του την υπεροχή της ίδιας της απόδειξης έναντι κάθε υπάρχουσας ουσίας και κάθε ισχύοντος κριτηρίου. Αυτό αναλύει προγραμματικά κυρίως στον πρόλογο αλλά και στην εισαγωγή της «Φαινομενολογίας» του. Ο ιδεαλισμός του ονομάζεται απόλυτος. Το απόλυτο ως βασική αρχή του όλου πρέπει να αποδειχθεί και δεν μπορεί να είναι αναπόδεικτη δογματική και αποσπασματική αρχή. Το απόλυτο εμπεριέχει στην έννοιά του την απόδειξή του. Η πορεία της εμφάνισης του απολύτου προς την απόδειξη και παρουσίασή του πρέπει να είναι απόλυτη, πρέπει ως μέθοδος και πορεία να το αποδεικνύει και να μην το προϋποθέτει ως δεδομενο. Η μέθοδος πρέπει να έχει τα κριτήρια και εχέγγυα εκείνα προς απόδειξη του απολύτου. Τέτοια κριτήρια όμως δεν υπάρχουν, γιατί αν υπήρχαν θα θέταμε απριοριστικά περιεχομενολογικά κριτήρια, τα οποία με τη σειρά τους θα έπρεπε να αποδειχθούν κ.ο.κ. επ’ άπειρον[14]. Σημαίνει επομένως η απουσία ενός τέτοιου απριοριστικού περιεχομενολογικού κριτηρίου την κατάρρευση και σχετικοποίηση της μεθόδου ή μήπως αποτελεί αντίθετα την ίδια την αναπόδεικτη πλέον και άμεση παρουσία ενός κενού[15] και ελεύθερου από περιεχόμενο κριτηρίου, το οποίο δεν έχει μεν περιεχόμενο αλλά ακριβώς γι’ αυτόν τον λόγο μπορεί να κρίνει, να διορθώνει και να θεσπίζει κάθε περιεχόμενο; Το κριτήριο αυτό είναι κενό, αποτελεί όμως ακριβώς την κριτική, κενή περιεχομένου αισθητική δύναμη της σύγκρισης, κριτικής, διόρθωσης και θέσπισης κάθε περιεχομένου.

Το ίδιο το απόλυτο είναι η κίνηση της απόδειξής του και όχι η δογματική προϋπόθεσή του, θέτει εαυτό σε αμφισβήτηση, είναι μια αρνητική λειτουργία εναντίον του[16]. Περιέχει στην ίδια του την έννοια και τα κριτήρια αμφισβήτησης και απόδειξής του, είναι εσωτερικά διαλεκτικό. Από την στιγμή που αποδεικνύεται και δεν προϋποτίθεται δογματικά, συμπεριλαμβάνει στην έννοιά του και τα κριτήρια απόδειξης του[17]. Τα κριτήρια απόδειξης παρέχουν μιά απόδειξη του δεδομένου Είναι ή ισχύοντος κριτηρίου, το οποίο υφίσταται πλέον ως δεδομένο και άμεσο μιά καθολική αμφισβήτηση, εξέρχεται και διέρχεται εξ ολοκλήρου από τον χώρο απόδειξής του, αυτοδιορθώνεται και επαναθεσπίζεται εκ βάθρων. Το κρίνον υποκείμενο δεν είναι δεδομένο και δεν παρατηρεί το αντικείμενο  ως φαινόμενο στον εαυτό του, από το οποίο παίρνει περιεχόμενο υπάρχον ήδη φορμαλιστικά και παρατηρώντας από ένα ακριβώς βαθύτερο, δεδομένο και αλώβητο κριτικό μέρος του εαυτού του, όπως στον Kant[18]. Αντίθετα εξέρχεται πλήρως ενός σταθερού εαυτού και αυτοθεσπίζεται εκ βάθρων και εξ ολοκλήρου ως διορθωτικά, διαλεκτικά στην θέση του άλλου και αυτοκριτικά στην θέση του παλαιού εαυτού του, αποδεδειγμένη αλήθεια υποκειμένου και αντικειμένου, αλλά και αυτοκαταργείται για μια περαιτέρω διόρθωση και επαναθέσπιση. Η αποδεικτική κίνηση, ο χορός, η μουσική, η ιστορία, το διονυσιακό και τραγικό μοτίβο της συνεχούς εκ βάθρων αυτοθέσπισης και αυτοκριτικής, κυριαρχούν στην εγελιανή άποψη. Η απόδειξη η ίδια υπερέχει του εκάστοτε υπαρκτού και ισχύοντος κριτηρίου.

Η απουσία περιεχομενολογικών κριτηρίων είναι η ίδια η κίνηση του απολύτου να διαφύγει από τον δεδομένο και κλειστό άμεσο αρχικό εαυτό του, να εμφανιστεί και να δοκιμαστεί στον διαλεκτικά τιθέμενο εξωτερικό και αντιφατικό χώρο ριζικής απόδειξής του, στον οποίο πρέπει να αληθεύσει ως ενότητα με αυτόν[19], που υπονομεύει μια πλατωνική και κυκλική μέσω τρίτου διαμεσολαβημένη σύνθεση περιεχομένων αφού η διαφορά και η εγγενής αρνητικότης δεν ενοποιείται πλέον με μια εξωτερική σύνθεση περιεχομένων, παρά από το βαθύτερο νόημα της ίδιας της κίνησης ως αρνητικότητας έναντι του εαυτού της ταυτότητας κατ’ αρχήν και έναντι και του άλλου περαιτέρω. Η αλήθεια αναζητείται ως διαλεκτικά έναντι του άλλου και αυτοκριτικά έναντι του εαυτού σκοπούμενο και διαφιλονικούμενο πέρας της αρνητικότητας και των δύο εν μέσω της αντίφασης, της έριδας περί ακριβώς αυτό το σκοπούμενο πέρας της αρνητικότητας που θα είναι αποδεδειγμένη και διορθωμένη αλήθεια και ταυτότητα[20] πέρα από το προγενέστερο περιεχόμενο και των δύο. Η ίδια η αρνητικότητα πλέον επιστρέφει στο Είναι[21] ως ο πυρήνας του που εκφράζει την τάση για πλήρως ελεύθερη και αρνητική από τον δεδομένο εαυτό του επαλήθευσή του και επαναδημιουργία του στον χώρο ριζικής ερώτησης της αλήθειας του που υπερβαίνει το δεδομένο υπαρκτό και το ως αληθές ισχύον.

Το κέντρο του λόγου και της αλήθειας ως απόδειξης, το εαυτό της αυτοσυνειδησίας δεν είναι δεδομένο ως αυτοαναφορικότητα ή διαυγής αυτοσχεσία της συνείδησης, αλλά είναι ακριβώς η πράξη εκ βάθρων διορθωτικής αυτοθέσπισης του εαυτού ως (διαλεκτική στην θέση του άλλου και αυτοκριτική στη θέση του παλαιού εαυτού) ταυτότητα με το αντιφατικό άλλο από μια κενή δύναμη διόρθωσης. Αλλιώς η συνείδηση του αντικειμένου «καθ’ αυτό» που τελικά είναι για την συνείδηση «δι’ εαυτήν» δεν θα διακρινόταν από την συνείδηση που ως συνείδηση και του αντικειμένου είναι ήδη «δι’ εαυτήν». Η συνείδηση του αντικειμένου «καθ’ αυτό» που είναι και αυτή «δι’ εαυτήν» αφορά πλέον όχι προς τον δεδομένο εαυτό της συνείδησης ως αυτοσχεσία, στον οποίο η γνώση του αντικειμένου περιλαμβάνεται ήδη, αλλά προς μια νέα συνείδηση, όπως αυτή θεσπίζεται διαλεκτικά και αυτοκριτικά από το κενό κριτήριο έναντι και των δύο προτέρων συνειδήσεων και στοχεύει στο «καθ’ αυτό» της γνώσης ως κέντρο της αυτοσυνειδησίας όμως που ταυτίζεται και με το «δι’ εαυτό» της. Έχουμε μια αέναη κίνηση της αυτοσυνειδησίας από το ένα στο άλλο ως ενότητα αυτών. Κέντρο του «δι εαυτό» του εαυτού είναι το «καθ’ αυτό» και αντίστροφα.  “Umkehrung des Bewußtseins selbst”[22]. “Es ist für das Selbstbewußtsein ein anderes Selbstbewußtsein; es ist außer sich gekommen. Dies hat die gedoppelte Bedeutung; erstlich, es hat sich selbst verloren, denn es findet sich als ein anderes Wesen; zweitens, es hat damit das Andere aufgehoben, denn es sieht auch nicht das andere als Wesen, sondern sich selbst im andern. ( ) Es muß dies sein Anderssein aufheben; dies ist das Aufheben des ersten Doppelsinnes, und darum selbst ein zweiter Doppelsinn; erstlich, es muß darauf gehen, das andere selbstständige Wesen aufheben, um dadurch seiner als des Wesens gewiß zu werden; zweitens geht es hiermit darauf, sich selbst aufzuheben, denn dies andere ist es selbst.“[23]

 

Το εαυτό της συνείδησης δεν ανευρίσκεται και δεν αυτοοράται απλώς ως δεδομένο και σχετιζόμενο προς τα αντικείμενα, παρά θεσπίζεται εξ ολοκλήρου ως συνεχής χορευτική και μουσική κίνηση από μια κενή αισθητική δύναμη[24], θεσπίζεται ως ενότητα και διαφορά προς τα αντικείμενα, ερμηνεύεται, κατανοείται, όπως ίσως στον Heidegger και Gadamer (ως “entschiedene Möglichkeit”). Η συνείδηση του εαυτού ως αυτοσυνειδησία είναι ήδη μια πράξη ενεργητική, κατανόηση, ερμηνεία και θέσπιση του εαυτού εξ ολοκλήρου, όχι αυτοόραση του και αυτοσχεσία του ως δεδομένου. Στο κενό και αρνητικό κριτήριο της θεσπιζόμενης αυτοσυνειδησίας, οφείλεται η αναστοχαστικότης (Reflexion) της διαφοράς των δύο μερών και περαιτέρω η πλήρης έξοδος και δοκιμασία της συνείδησης του εαυτού στον χώρο του αντικειμένου με τον κίνδυνο της πλήρους αναλήθειας, η διόρθωσή της εξ ολοκλήρου και όχι η διόρθωση από ένα αληθές μέρος μιας αναληθούς εμφάνισης του αντικειμένου στο υπόλοιπο μέρος. Δεν έχουμε απλή εμφάνιση του αντικειμένου σε ένα μέρος του γνωρίζοντος υποκειμένου έναντι του υπολοίπου ως δεδομένου και ανέγγιχτου βαθύτερου φορμαλιστικού υποκειμένου, παρά πλήρη έξοδο της αυτοσυνειδησίας και επαναδημιουργία του εαυτού στον χώρο του αντικειμένου, το «καθ’ αυτό» του οποίου είναι το εσωτερικευμένο και αενάως σκοπούμενο κέντρο της διαλεκτικής και αυτοκριτικής έκστασης του «διεαυτό» του υποκειμένου. Η αυτοσυνειδησία ως αρνητική και διορθωτική αυτοθέσπιση έναντι του άλλου αλλά και του δεδομένου εαυτού υπάρχει από την αρχή της Φαινομενολογίας ως κινητήρια δύναμη της διαπραγμάτευσης. Αλλιώς δεν θα υπήρχε η δυνατότητα σύγκρισης και πλήρους διόρθωσης των δύο απόψεων της συνείδησης ως συνείδησης του εαυτού και συνείδησης της γνώσης του αντικειμένου. Είναι η κινητήρια δύναμη της διαπραγμάτευσης χωρίς την οποία αυτή θα είχε σταματήσει.

Στην Φιλοσοφία της Ιστορίας, η θεοδικία,[25] δηλαδή η διαλεκτική δικαιολόγηση της αδικίας, του κακού και του μηδενός, η απολογία και διορθωτική αυτοεννοιοδότηση και απόδειξη του απολύτου έναντι της εμφάνισής στην ποικίλη ιστορία, αποτελεί συστατικό στοιχείο της Φαινομενολογίας, και της Λογικής θα λέγαμε, όπου η μία προσφέρεται για ανάγνωση στην άλλη, η Φαινομενολογία στην Λογική και τανάπαλιν. Η αρνητικότητα και αντίφαση μεταξύ απολύτου και ιστορίας ή πραγματικότητας ή εντός αυτών των ιδίων ως αντιφατικών στον εαυτό τους κινείται προς μια κενή δικαιολόγηση και εννοιοδότηση, όπως και στον Πλωτίνο, και όχι σε μια ενότητα και συνθετική πρόοδο πλατωνικού τύπου. Έτσι μπορούμε να δούμε και την «Φιλοσοφία του Δικαίου» του Hegel σε ενότητα με την Λογική του. Σ’ αυτήν δεν πρόκειται για μια θέσπιση του πραγματικού σε αναφορά προς ένα καντιανό ή πλατωνικό ιδεατό δέον, αλλά για μια παροντική στιγμιαία μουσική και χορευτική απόδειξη και αυτεννοιοδότηση από μια κενή δύναμη ως την μόνη δυνατή και πραγματική έννοια του πραγματικού μέχρι την στιγμή της αναίρεσής της από μια νέα θεσπισμένη στιγμή αυτής της αποδεικτικής κίνησης. Όπως και στην Λογική, έτσι και στην Φιλοσοφία της Ιστορίας ο Χέγκελ αναφέρει ότι η έννοια ζει από τον εαυτό της χωρίς εξωτερική υλικότητα προς ανάλωση.[26] Όμως, όπως και στην Φιλοσοφία του Δικαίου, έτσι και εδώ τελικά αποδέχεται ότι η έννοια έχει ανάγκη αυτού του χώρου εμφάνισης[27] της, του «θεάτρου», του χώρου αλήθευσής της, στον οποίο θα από- και επι-δειχθεί και τελικά θα τον αναιρέσει επιστρέφοντας στην ορθά αποδεδειγμένη κενότητά της πέρα από κάθε περιεχόμενο. Αληθινό, ιστορικό, είναι μόνο ό,τι έγινε στιγμιαίο παρόν ως αυτή η παράσταση του κενού αρνητικού απολύτου[28] πριν αναιρεθεί και διαδεχθεί από μια νέα φάση. Απομένει η κενή, φορμαλιστικά θεσπιστική και αυτομηδενιστική, τραγική και αισθητική απόδειξη του παντός (Sich begreifen) ως κίνηση χωρίς πια αξίωση για άφιξη σε μια τελική περειεχομενολογική έννοια (Begriff). Η θεοδικία και δικαιολόγηση παντός υπαρκτού ως απόδειξη (Urteilen, Rechtfertigung, Manifestation) της κενής αισθητικής εννοιοδοτικής και αυτομηδενιστικής δύναμης. Η ουσία και υπαρκτότητα του υπαρκτού εκμηδενίζεται και απομένει μόνο η φορμαλιστική και αισθητική δικαιολόγηση αυτής ως απόδειξη και επίδειξη της κενής θεσπιστικής και αυτομηδενιστικής δύναμης. Αυτή η κενή θεσπιστική και (αυτό)μηδενιστική δύναμη έχει όμως, όχι μόνο στην Φαινομενολογία αλλά ακόμη και στην Λογική και στην Φιλοσοφία του Δικαίου, ανάγκη τον ευρύτερο αυτής χώρο της αλήθειας για την από- και επί-δειξη της. Το ερώτημα της αλήθειας. η αξίωση της ύπαρξης, αναπνέουν και υπάρχουν μόνο σε αυτόν τον ευρύτερο εξωοντολογικό χώρο ερώτησης και απόδειξης της αλήθειας.

Ο Χέγκελ δεν επιθυμεί απλώς να συνενώσει και να υποκειμενικοποιήσει απαλλοτριωτικά, διαφωτιστικά, πλατωνικά, καντιανά, φιχτεϊκά ή και μαρξικά και φωυερμπαχικά, την αλλοτριωμένη περι-ουσία του ανθρώπου υπό ένα ανθρώπινο υποκείμενο υπερβαίνοντας την διάσπασή του. Θέλει πολύ περισσότερο να παρουσιάσει ένα υποκείμενο ελεύθερο και αυτεννοιοδοτούμενο τόσο έναντι μιας αντικειμενικής ουσίας όσο και έναντι ενός ανεξάρτητου, μοναδικού δεδομένου υποκειμένου[29]. Θέλει να προτείνει ένα νέο τύπο ανθρώπου ως συνεχή και τραγική αποδεικτική αυτεννοιοδότηση χωρίς ουσιακό πρωτότυπο, να ιδρύσει μια νέα θρησκεία με ένα νέο διονυσιακό Θεό, μια νέα αρχή που θα αυτεννοιοδοτείται  συνεχώς ως παρόν, ως τραγικός ήρωας, γιατί υπάρχει μόνο το παρόν της αυτεννοιοδότησης και απόδειξης και όχι η αναλογικά συνθετική προοδευτική πορεία και αναφορά προς κάτι δεδομένο που το υπερβαίνει ως δέον[30]. Η ανάμνηση όλων των παρελθόντων αρνημένων αυτών στιγμών είναι το όλον,[31] που είναι αληθές, γιατί αληθινή είναι η αποδεικτική αυτεννοιοδότηση του παρόντος, η συνεχής μουσική, χορευτική, διονυσιακή και τραγική αυτοκριτική απόδειξή τους έναντι του ίδιου τους του εαυτού. Τελικά δεν είναι εκπρόσωπος ενός μοντερνικού, αναγεννησιακού, πλατωνικού και διαφωτιστικού ουμανισμού, που επιδιώκει την ενοποίηση και υποκειμενικοποίηση του διεσπασμένου και αλλοτριωμένου ανθρώπου ως ιδιοκτήτη και κληρονόμου των διαφόρων αλλοτριωμένων και εξαντικειμενικευμένων του μορφών, παρά καρτεσιανού ριζοσπαστικού επιστημονισμού ως αυτοαποδειξιμότητα και ενός εκκαρτικού (M.Eckhart) αρνητικού μυστικισμού και παρμενιδισμού. Το Είναι ως υποκείμενο δεν παρουσιάζεται και δεν αποδεικνύεται με βάση τρίτες πλατωνικές ιδέες και την ενοποιητική κριτική δύναμη επ’αυτών ή της αναλογίας του Είναι (analogia entis  του Θωμά Ακυινάτη), παρά αποδεικνύεται[32] ριζικά ως ιδιότροπη και διορθωτική αρνητική αυτεννοιοδότηση και απόδειξη έναντι του άλλου και κυρίως έναντι του εαυτού ως αυτή η εριζόμενη ιδιότροπη αρνητικότητα του Είναι, ως η μόνη και αναγκαία έννοια του Είναι καθόλου πέρα από κάθε δεδομένη ουσία. Ο τραγικός Προμηθέας, Θησέας και Χριστός, που αίρει εντός του την αμαρτία και αρνητικότητα του κόσμου συντριβόμενος με την πράξη του αυτή και ανιστάμενος ως ένα εντελώς νέο αυτοσυνειδητοποιημένο δηλαδή πραγματικότερο υποκείμενο είναι το ιδεώδες του Hegel και όχι ένα δεδομένο διαφωτιστικό υποκείμενο που κληρονομεί απλώς την αλλοτριωμένη του (περι)ουσία. Γι’ αυτό κάθε εμφάνιση, κάθε στιγμή ψευδοποιείται από τον τραγικό χορό προς την ηθοποιεία και από εκεί στον πραγματικό ήρωα[33], όπως και στην διαδοχή και κίνηση της θρησκείας από την φυσική στην καλλιτεχνική, στην αποκεκαλυμένη, στην απόλυτη, στην προτεσταντική κοινότητα, στον μοναδικό πιστό, στην αυτοσυνειδησία του, στην έννοια του.[34] Ο θάνατος του Θεού, του θείου νόμου, επισυμβαίνει πρωτίστως ως θάνατος του ανθρώπου ως υποκειμένου με μια τραγική πράξη καταστροφής και των δύο αντιφατικών μερών προς την διήκουσα σκοπούμενη εσώτερη αρνητικότητά τους, όπου συμβαίνει «ερήμωση του ουρανού» (Entvölkerung des Himmels)[35] και πτώση του τραγικού ήρωα ως πτώση Θεού και ανθρώπου[36]. Ακόμη και το εκάστοτε εναπομείναν υποκείμενο οφείλει αυτοκριτικά και τραγικά να αποδείξει και να αναιρέσει τον εαυτό του.

Η αλήθεια είναι καθαρή απόδειξη, αέναη χορευτική, μουσική και ιστορική κίνηση, τραγική αυτεννοιοδότηση στο εδώ και τώρα και όχι αποδοχή περιεχομενολογικών ή φορμαλιστικών ιδεών ως διαχρονικών δεόντων που θα ίσχυαν ως καθολική αντικειμενική ουσία ή ακόμη και ως περιεχόμενο ενός απλώς κυρίαρχου και μη αλλοτριωμένου μοναδικού υποκειμένου.

3. Ο άνθρωπος ως αισθητικό απείκασμα χωρίς υποκειμενική ουσία στους Νίτσε και Στίρνερ

O Νίτσε ομοίως απελευθερώνει πλήρως το υποκείμενο από το περιεχόμενο, το οποίο θα ίσχυε αντικειμενικά και δογματικά. Ο άνθρωπος δεν είναι πια ο κληρονόμος του νεκρού Θεού, το υποκείμενο μιας ουσίας που ισχύει αντικειμενικά ή ως περιεχόμενο του υποκειμένου. Ο Θεός μέσα στον άνθρωπο σκοτώνει το Θεό εκτός (Fr. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Leipzig 1930 [Kröner Verlag], σ.289), (ο.α., σ.32, 39, 268). Ο φονιάς του Θεού είναι αυτός που ξαναξυπνά, ανασταίνει το Θεό (ο.α., σ.348). Ο Θεός πεθαίνει όντως μόνο με τον θάνατο του υποκειμένου-Θεού, του ανθρώπου. O Θεός ως αντικειμενική αντίφαση του ανθρώπου σταύρωσε τον άνθρωπο αλλοτριώνοντάς τον και δίνοντας του το δέον περιεχόμενό του και ο άνθρωπος τώρα παίρνει εκδίκηση πεθαίνοντας και αυτός, μη ζώντας πλέον επάνω στον σταυρό (ο.α., σ.287, 289, 29) έτσι ώστε να κληρονομήσει αυτός την ουσία του νεκρού Θεού. Ο Θεός πεθαίνει, επειδή ο άνθρωπος πρώτα σκοτώνει τον εαυτό του και μετά τον Θεό: “Ein Tier, ein listiges, raubendes, schleichendes, -Das lügen muß, -Das wissentlich, willentlich lügen muß! –Nach Beute lüstern (…) Sich selbst zur Beute – – (…) Oder dem Adler gleich, der lange, Lange starr in Abgründe blickt, – In seine Abgründe: – – O wie sie sich hier hinab, – Hinunter, hinein, – In immer tiefere Tiefen ringeln! – Dann – Plötzlich, geraden Zugs, – Gezückten Flugs, -Auf Lämmer stoßen, – (…) Grimmig – gram allem, was blickt – Schafmäßig, lammäugig, krauswollig, – (…) Der du den Menschen schautest – So Gott als Schaf – : Den Gott zerreissen im Menschen – Wie das Schaf im Menschen, – Und zerreißend lachen-.” (ο.α., σ.331-332 και 18, 31, 68). Η αλήθεια είναι αναγκαίο ψεύδος για την από- και επί-δειξη της κενής και τραγικής δύναμης απόδειξης, θέσπισης και αναίρεσης. Κάθε θέσπισμα είναι αισθητικό απείκασμα χωρίς πρωτότυπο και διαδέχεται από ένα νέο στα πλαίσια της κίνησης της καθαρής απόδειξης ως τραγωδίας ή κωμωδίας. Γιαυτό ο άνθρωπος χάνει την ανθρώπινη ουσία του είναι θηρίον με μια κενή αισθητική δύναμη θέσπισης και αναίρεσης, animal rationale, ή είναι γέφυρα (ο.α., σ.11, multi), συνεχές πέρασμα από την μια αυτοθέσπιση στην άλλη, «ουσία» του είναι ακριβώς αυτή η τραγική, μουσική, χορευτική, διονυσιακή κίνηση και η χαρά της αυτοκριτικής αυτοκαταστροφής (de Sade) και απελευθέρωσης από κάθε για μια απολλώνεια χρονική στιγμή θεσπιζόμενη αισθητική επίφαση χωρίς πρωτότυπο. Δεν υπάρχει πατρίδα και τόπος προορισμού, παρά ο αυτομηδενισμός, η απόλυτη «καθ’ αυτήν» και «δι’ εαυτήν» αρνητικότητα ως μέτρο και κίνητρο της ανανέωσης του κόσμου, της παρουσίασης ενός νέου κόσμου χωρίς προϋπόθεση (ο.α., σ.245, 254). Αυτή η θέληση περνά δια μέσου όλων των τάφων (ο.α., σ.121). Ως σκοτεινή απαράστατη θέληση για θέληση (ο.α., σ.125), που θέλει τον κενό εαυτό της και όχι επεκτατικά και εξαρτώμενα το άλλο, παραμένει απαράστατη και οι εκφράσεις της αυτοκαταστροφικής της αρνητικότητας υποδηλώνουν, σημειώνουν, επιδεικνύουν απλώς την αρνητικότητα αυτή και εξαφανίζονται πάλι σ’αυτήν χωρίς ίσως την αναμνηστική συγκέντρωση τους ως μορφών της κενής θέλησης, όπως στην Γκαλερί της Φαινομενολογίας του Hegel, καθώς αποτελούν μια αστραπή που προέρχεται από σκοτεινά νέφη (ο.α., σ.12-13 και 363 πρωινός ήλιος από σκοτεινά όρη[37]).

Αυτή η αρνητικότητα ως ουσία του Είναι αποτελεί αποθέωση της πλατωνικής ιδέας της αλήθειας ως επαλήθευσης και απόδειξης κάθε περιεχομένου που πλέον αρνείται αυτοκριτικά ακόμη και τον εαυτό και όχι μόνο μια αντικειμενικά ισχύουσα αλήθεια. Θέτει συνεχώς ως διονυσιακή κίνηση, χορός και μουσική, εαυτούς, άκοσμες φαντασμικές εικόνες ενός κενού εαυτού -αλλά ποτέ τον αρνητικό και κενό εαυτό του-, τους οποίους αρνείται με ένα νέο επιφαινόμενο εαυτό, ένα νέο είδωλο. Παραπέμπει έτσι αρνητικά-διορθωτικά με ορθό τρόπο συνεχώς με «ορθές» αρνητικές απεικαστικές παραστάσεις που αναιρούνται προς το αρνητικό πρωτότυπο της ορθότητας ως απόδειξης κάθε περιεχομένου. Με την φορμαλιστική και μηχανική άρνηση τους οδηγεί πιο πέρα από την εκάστοτε αναπόδεικτη στάσιμη μορφή, έτσι που και η μουσική[38] στο Νίτσε ως διαδοχή μουσικών τόνων στο χρόνο είναι επόμενο να γίνει ως αυτοσυνείδητη κριτική και μεθοδική αυτοκριτική διόρθωση και απόδειξη χορός, μύθος και λόγος στην μυθο-λογική διεκτραγώδηση του απανδόκευτου και αδιέξοδου της ανθρώπινης ζωής που συνεχώς αναιρείται διορθωτικά. Αυτή η έκπτωση του αισθητικού απεικάσματος από την αυτοτέλειά του και από την αισθητική αυτοκριτική λειτουργία του στην χρησιμοποίηση του στα πλαίσια μιας προγραμματικής αρνητικής διαλεκτικής των φορμαλιστικών ορίων, αποτελεί μια κριτική της κριτικής και αισθητική θεωρία που θέλει να ξεπερνά κάθε συνειδητοποίηση και ιδεολογικοποίηση μετατρεπόμενη όμως η ίδια σε αυτοσυνείδητη μέθοδο[39] ορθής απόδειξης που είναι αναγκασμένη μεθοδολογικά, τραγικά, να αναιρεί και να υπερβαίνει τη φαντασμική μορφή που ή ίδια θεσπίζει αποπερατώνοντας την πλατωνική ιδέα της αλήθειας ως απόδειξης έναντι του ψεύδους. Απλώς ο χώρος του ψεύδους έχει καλύψει τον χώρο της αλήθειας και η κριτική δύναμη είναι κενή. Η ιδέα της ορθότητας και της απόδειξης έχει αποπερατωθεί πλήρως αυτοκριτικά πλέον.

Θα τελειώσουμε τα (μετα)εγελιανά παραδείγματα με τον Max Stirner, του οποίου το ριζοσπαστικό έργο “Der Einzige und sein Eigentum” (Stuttgart, 1991) δημοσιεύεται το 1844, προηγείται του Zarathustra (1883-1885)   του Νίτσε κατά 40 χρόνια και η ομοιότητα τους μορφική και περιεχομενολογική δεν είναι μάλλον τυχαία. Στο Στίρνερ πρέπει να αποδοθεί η αναγνώριση της ιστορικής και συστηματικής πρωτοπορείας έναντι του Νίτσε, γιατί με το έργο του ανοίγει συστηματικά και προγραμματικά η μετανεωτερικότητα, ο προϋποτιθέμενος θάνατος του ανθρωπίνου υποκειμένου προ του θανάτου του θεού-των διαφόρων θεοτήτων, η αποδόμηση του εγώ και της αυτοσυνειδησίας, η μετατροπή τους σε εικόνες ενός κενού κριτηρίου χωρίς πρωτότυπο. O Στίρνερ διαπιστώνει, ότι η διαδικασία και ουσία της διαλεκτικής ως εξυποκειμενικευτική απαλλοτρίωση της αντικειμενικώς ισχύουσας ουσίας δημιουργεί απλώς νέα υποκείμενα με διαφορετικό εκάστοτε περιεχόμενο που είναι αντικειμενικά δεσμευτικό για το υποκείμενο. Στην εποχή του Stirner ήταν μια έντονη ιστορική ιδεολογικοπολιτική διεργασία που μηδένιζε, κληρονομούσε και δημιουργούσε νέες «θεότητες», δηλαδή καταργούσε την εκάστοτε καθαυτότητα με τον εξυποκειμενισμό του αντικειμένου και την εξαντικειμενίκευση του υποκειμένου, έτσι ώστε το αντικείμενο να διασώζεται, να κληρονομείται (conservare) στο υποκείμενο. Θεός, θρησκεία, κράτος, κοινωνία, ελεύθερο εγώ είναι τα διαδοχικά περιεχόμενα του εγώ. Αυτή είναι η κίνηση της κριτικής που δημιουργεί συνεχώς νέα καθ’ αυτά αντικείμενα, περιεχόμενες ουσίες για το υποκείμενο (Der Εinzige, ο.α., σ.162). Γιαυτό τελικά ο Θεός θα πεθάνει μόνο αν πεθάνει πρώτα ο άνθρωπος από μια κενή και πλήρως αυτοκριτική δύναμη χωρίς υπόλλειμα αναπόδεικτου περιεχομένου. “Wie mögt Ihr glauben, daß der Gottmensch gestorben sei, ehe an ihm außer dem Gott auch der Mensch gestorben ist?” (ο.α., σ.170). Αν δεν πεθάνει ο άνθρωπος και το υποκείμενο[40] δεν πεθαίνει το αντικείμενο και ο Θεός. Εαυτός του, ουσία του, είναι η αρνητικότητα που χρειάζεται κάτι να το αρνηθεί, που αρνείται κυρίως τον εαυτό, είναι το δημιουργικό μηδέν, η αρνητικότητα ως ουσία και προϋπόθεση πλέον του υπαρκτού. “Ich hab’ mein’ Sach’ auf Nichts gestellt” (ο.α., σ.412).Είναι το μηδέν που έχει μόνο πράγματα για να τα αρνείται και να από- και επι-δεικνύεται και όχι εαυτό με περιεχόμενο.

4. Το μετανθρώπινο ως αισθητικό και τραγικό θέσπισμα χωρίς ουσιακό πρωτότυπο

Τόσο ο Χέγκελ όσο και ο Στίρνερ και ο Νίτσε διακρίνουν ανάμεσα στην μοναδικότητα και στην ατομικότητα που είναι και ο πυρήνας του Νομιναλισμού ως εκπλήρωση της διαλεκτικής και αυτοκριτικής κίνησης του ίδιου του Ρεαλισμού. O Hegel διακρίνει ανάμεσα στην “Individualität”, που είναι ότι και το είδος, και στην μοναδικότητα “einzelne Individualität” ή “Einzelner” ή “ausschließendes Selbst”[41]. Το εγώ ως έννοια είναι η γενικότατη έννοια, μάλιστα αξιώνει και έχει την τάση να είναι θεμελιωδέστερη της έννοιας «άνθρωπος». Όπως λέγει όμως ο Χέγκελ, το άτομο βρίσκει την αφηρημένη του μορφή έτοιμη σήμερα[42], στη νεωτερική εποχή δηλαδή. Και στην Φιλοσοφία του Δικαίουλέγει ότι στη νεότερη εποχή, εν αντιθέσει προς τις δύο παλαιότερες όπου ένας και μετά ορισμένοι, όλοι είναι ελεύθεροι. Το πρώτον τα γερμανικά έθνη μέσω του χριστιανισμού (προτεσταντισμού δηλαδή) αφίχθησαν στην συνείδηση της ελευθερίας όλων ως ανθρώπων[43]. Όμως αυτή η συνείδηση του «καθ’ αυτό» Είναι τους δεν είναι ακόμη ελευθερία για τον εαυτό ως αυτοθεσπιζόμενη και αυτεννοιοδοτούμενη μοναδικότητα. Το an sich της δεδομένης εγώτητας πρέπει να γίνει für sich[44], ιδιοτροπία του εγώ έναντι του εαυτού του, αυτεννοιοδότησή του, αυτοπραγμάτωσή του έναντι της δεδομένης νομιναλιστικής ατομικής εγώτητας του διαφωτισμού. Και αυτή η πράξη είναι αέναη, η ίδια η αποδεικτική, μουσική και χορευτική κίνηση. Έτσι ο Χέγκελ δεν στοχεύει απλώς σε ένα υποκείμενο κληρονόμο της ουσίας του (Substatz), αλλά περαιτέρω σε μια «ετεροιότητα», ιδιοτροπία έναντι του εαυτού και του άλλου, αυτεννοιοδότηση ως την μόνη και δυνατή αποδεδειγμένη έννοια επέκεινα της ουσίας μετά το ερώτημα της ριζικής αλήθευσης εντός μια καθολικής αντίφασης.

Το ερώτημα της Σφίγγας στον Οιδίποδα λύνεται όχι μέσω μιας υποκειμενικοποιητικής σύνθεσης ανθρωπολογικού χαρακτήρα, όπως στο παράδειγμα του διαφωτισμού και ουμανισμού, παρά ως τραγική πορεία εκ βάθρων αποδεικτικής αυτοθέσπισης έναντι του άλλου και του εαυτού του παντοπόρου και απόρου ανθρώπου εντός του ευρύτερου και εξωοντολογικού χώρου ριζικής ερώτησης της αλήθειας του. Το ανθρώπινο πλέον δεν θα είναι υποκείμενο με περιεχόμενο, παρά αισθητικό και πραγματιστικό θέσπισμα χωρίς πρωτότυπο της κενής δύναμης θέσπισης και αποδεικτικής αναίρεσης εντός του χώρου ερώτησης της αλήθειας. Ο άνθρωπος επιχειρεί το άλμα σε μια εξωανθρώπινη και εξωκοσμική πλέον μορφή, τεχνολογική, αισθητική, φανταστική, υπερβατική ή και ακοσμική. Την κλασικότητα και μοντερνικότητα ενός πλήρους υποκειμένου με την αξίωση για αυτεννοιοδότηση και αυταπόδειξη ωςfundamentum inconcussum veritatis διαδέχεται η τραγική συντριβή του κάτω από το βάρος της ίδιας αυτής της αξίωσης, η αυτοκαταστροφή της και πλήρης αυτοκριτική της και η ανάδυση και άλλων μη κλασικών μορφών, παρελθουσών, αποδομημένων, όπως με οξυδέρκεια ο Κ. Παπαϊωάννου περιγράφει[45]. Σαν να ξαναζωντάνεψαν οι νεκρές μορφές από την Γκαλερί της πορείας του Πνεύματος στο τέλος της Φαινομενολογίας του Χέγκελ και ζητούν να ισχύσουν όπως και κάθε άλλη μορφή εντός της Λογικής του πλέον, της Φιλοσοφίας της Ιστορίας και της Φιλοσοφίας του Δικαίου, όπου κάθε πραγματικό είναι και έλλογο, «το όλον είναι αληθές», αφού δεν υπάρχει μια τελική περιεκτική μορφή και έννοια, παρά η χορευτική αλήθευτική κίνηση από το κενό και αρνητικό κριτήριο θέσπισης αλλά και αυτοκαταστροφής[46]. Στην πλωτινική και εγελιανή εσχατολογία και Φιλοσοφία της Ιστορίας τελικά και καθώς ο λόγος δεν μπορεί να δώσει καμιά τελική απόδειξη καταλήγουμε σε μια αλληγορία, ρητορικότητα[47] και ειρωνία[48], τοπολογία του λόγου, όπως το φάντασμα (Schein) στην Λογική της Oυσίας του Hegel. Η σύγχρονη τεχνολογία, ευγονική, ρομποτική, γονιδιακή και μοριακή βιολογία, γενετική, έρευνα εγκεφάλου[49], η φυσική έρευνα και αποδόμηση της ύλης, αναδημιουργούν τον άνθρωπο και την ουσία του ως αυτεννοιοδότηση και ως αισθητικό θέσπισμα χωρίς πρωτότυπο και μάλιστα βρίσκονται μόλις στην αυγή της εξέλιξής τους. Ο άνθρωπος αυτεννοιοδοτείται ως αισθητική ιδιοτροπία έναντι του άλλου αλλά κυρίως έναντι του εαυτού του και όχι ως απλός κληρονόμος, υποκείμενο ελεύθερο και διαφωτισμένο της ρεαλιστικής ουσίας του και του Είναι. Όπως λέγει ο Χάιντεγγερ, πρόκειται για μια φυγή του «απάτριδος» ανθρώπου από τη γη και την ερωτώσα ενθαδικότητα προς άλλους πλανήτες (Flucht in andere Planeten) σημασιοδοτώντας τις αρχικές εικόνες από τις πρώτες δεκαετίες της διαστημικής εποχής. Ο άνθρωπος στους αιώνες που έρχονται θα διαφύγει ανεπίστρεπτα από τη γη και από τον εαυτό του.

Ακόμη  και αν πολλές προσπάθειες αποτύχουν, ο άνθρωπος θα έχει ξεφύγει από το να είναι απλώς υποκείμενο–κληρονόμος της ουσίας και του κόσμου του. Πρόκειται σαφώς για μεταφυσική θέληση προς απόλυτη ελευθερία αυτοδημιουργίας και ιδιοτροπίας, η οποία όμως δεν θα πάψει να είναι διαλεκτική απαλλοτρίωση του χώρου του Είναι,  της υπαρκτότητας, της εξωοντολογικής αλήθειας, απόδειξη της ιδιότροπης αρνητικότητας ως μόνης έννοιας του Είναι, ως Είναι και μόνο υποκείμενο της αλήθειας. Μια νέα ανθρωπολογία συνδεδεμένη με τα ερωτήματα των ορίων των επιστημών ως εξωανθρώπινη αυτεννοιοδότηση και ιδιοτροπία ήδη είναι πραγματικότητα. Δεν έχουμε έναν απλώς αισθητικά ή αυτοκριτικά περιορισμένο λόγο[50], αλλά έναν αυτεννοιδοτούμενο λόγο που παριστάνει[51] την αλήθεια από μια κενή αισθητική δύναμη και δεν την αναπαριστά ως νομιναλιστική κληρονομιά του Ρεαλισμού. Την αναπαριστά αφού την μηδενίσει πρώτα από την αισθητική και κριτική τραγική δύναμη. Νέες μορφές δημιουργούνται έτσι δίπλα στις κλασικές που δεν θεωρούνται ξεπερασμένες, γιατί δεν υπάρχει τελικά λογική ή ιστορική πρόοδος[52] προς μια τελική περιεχομενολογική έννοια ή ιστορική μορφή παρά ισότιμη ανάμνηση όλων ως αληθών, ως αφηρημένων παράλληλα υπαρχόντων αρνήσεων και η α-ιστορική[53] αισθητική απενεχοποίηση από την ίδια την τραγική υποταγή στην διαλεκτική δίκη και μοίρα, γιατί είναι η ίδια η συνειδητοποιημένη κίνηση της μοίρας και δίκης, η απόδοση δικαιοσύνης, αυτοδικία και αυτοχειρία, αυτοθέσπιση και διορθωτική αυτοκριτική έναντι του άλλου και του εαυτού εντός του ευρύτερου εξωοντολογικού χώρου ριζικής ερώτησης της αλήθειας. Έχουμε ένα ταξίδι στο οποίο δεν υπάρχει πια συγκεκριμένη αρχή και συγκεκριμένο πέρας[54]. Η «νέα ιστορία» και «νέα εποχή» με την αποδόμηση και διάλυση του μοντέρνου διαφωτιστικού υποκειμενικού εγώ μόλις έχει αρχίσει. Δεν επιχειρείται πια η αναζήτηση της αρχής (τι ήν είναι) στο τέλος, αλλά η φυγή από το ανθρώπινο και γήινο που πυροδοτεί μια νέα ιστορία, η οποία μόλις αναδύεται και διαδέχεται ίσως την ιστορία του homo sapiens. Ο άνθρωπος του Nίτσε χωρίς ήλιο (Θεό) και χωρίς ίσκιο (από μια δεδομένη ανθρπωπινη ουσία) φωτιζόμενος έσωθεν ως στιγμιαία φαντασμαγορία από μια σκοτεινή κενή δύναμη, ο μοναχικός ή μοναδικός άνθρωπος του Στίρνερ μόλις περπατά πάνω στη γη και τα «έργα» του, δηλαδή οι συνεχείς φαντασμικές αυτεννοιοδοτήσεις του, θα είναι ανάλογα με την διαδρομή τουhomo sapiens από τις αρχές του μέχρι το διαφωτισμένο υποκείμενο του 20ου αιώνα. Θα είναι μεγαλειώδη και φαντασμαγορικά αλλά και τραγικά έναντι του μηδενός και του εξωοντολογικού χώρου ριζικής ερώτησης της αλήθειας. Ο λόγος, ratio, Vernunft είναι κενός τόπος (locus), virtus, υποκείμενο και αντικείμενο δεν έχουν περιεχομενολογική ιδέα, περιεχόμενο. Ο νέος άνθρωπος και υπεράνθρωπος δεν αναδύεται στο πρώτο φως της νέας ιστορίας ως υποκείμενο, δεν είναι απλώς ο διαφωτισμένος, φιλελεύθερος, μη αλλοτριωμένος άνθρωπος, αλλά είναι ο ηρωικός, μοναδικός και συνάμα τραγικός άνθρωπος, άπατρις και μεταανθρώπινος άνθρωπος του Στίρνερ και Νίτσε, του «εξαίφνης» του Παρμενίδη «εν χρόνω ουδενί ών», η παρμενίδεια και πλωτινική ενάς, επέκεινα της ουσίας όπως το «αγαθό» του Πλάτωνα, το οποίο καθιστά δυνατή την ουσία, την οποιαδήποτε ουσία που αισθητικά θα θεσπίσει.

Σημειώσεις

[1] «ταυτόν δ’ εστι νοείν καί ούνεκεν  έσται νόημα. Ου γάρ άνευ του  εόντος, εν ωι πεφατισμένον εστίν, ευρήσεις τό νοειν» (D.K. 28B, 34-36). Το νοείν υπάρχει εργαλιακά χάριν του Είναι και το Είναι αποτελεί causa efficiens καιcausa finalis. π.χ. στον Αριστοτέλη, στα Φυσικά (195α 8-11) και στο Μετά τα Φυσικά (1013b 9-12). Σχετικά: Παναγιώτης Θανασάς «Ο πρώτος >δεύτερος πλούς<», Ηράκλειο, 1998, σ.62 και υποσημείωση 104.

[2] «ομού παν … επεί παν εστιν  όμοιον … παν δ’ έμπλεόν  εστιν  εόντος … ταυτόν τ’ εν ταυτώι τε μένον καθ’ εαυτό τε κειται»

[3] Πλάτωνος, Παρμενίδης ή περί ιδεών, 128e-129α

[4] Κάτι που εφαρμόζει ο Φώυερμπαχ (Das Wesen des Christentums, Stuttgart 1988, (Reclam), 67) δεχόμενος ότι κάθε συγκεκριμένη ύπαρξη είναι και ένα νέο κατηγόρημα ουσίας και δείχνει ότι ο Νομιναλισμός και ο υπαρξισμός είναι εξέλιξη και μετασχηματισμός του ίδιου του Ρεαλισμού και της τάσης του να αναζητεί το πραγματικό και αποδεδειγμένο που το μετατοπίζει διορθωτικά στο συγκεκριμένο και όχι ανατροπή του.

[5] Παρμενίδης, 132a-b.

[6] Το «επέκεινα της ουσίας» απαντάται συχνά από πλατωνική ή νεοπλατωνική επίδραση. Απαντάται και στον Heidegger (Die Grundprobleme der Phänomenologie). Ερωτάται αν εκεί το Είναι είναι οντολογική υπόσταση και ουσία ή ερώτηση από το χώρο της διαφοράς που λείπει. Διαφορά έχουμε σε διαφορά, αντίθεση, αντίφαση, σε κάθε πρόταση μεταξύ των δύο όρων αυτής, υποκειμένου και κατηγορουμένου δια μέσου της οποίας συνδέονται. Η διαφορά καθιστά δυνατή τη σχέση. Αυτό το «Είναι» (Α est B) αναζητεί ο Heidegger;

[7] Εδώ φυσικά υπάρχει ομοιότητα προς το Χέγκελ, το Νίτσε και την τραγωδία, τον “Maskengott”, την Αισθητική Θεωρία και την Ερμηνευτική.

[8] Και στο Hegel η ιδέα πρέπει να εμφανιστεί στο χρόνο και στην αντικειμενικότητα, χρειάζεται την αρνητική διαμεσολάβησή τους για να γίνει ενσυνείδητη πραγματικότητα, αυτοθεσπιζόμενη έννοια..

[9] Ιδε και 373, 19 Ενν.

[10] Μια άποψη που είναι και θεμελιακή εγελιανή, όπως θα δούμε.

[11] Meister Eckhart, Lateinische Werke V, Quaestines parisienses, Quaestio I, σ.48, 1-8.

[12] Όπως στον Πλωτίνο όχι για να νοήσει τα πάντα και να γίνει τα πάντα δεκτικά (Αριστοτέλης) αλλά γιατί είναι αρχή των πάντων. (Εννεάς ΙΙΙ, 9, 4, σ.380, 1-10) (Τιμαίος επίσης).

[13] “Quae ergo ad intellectum pertinent, in quantum huiusmodi, sunt non-entia. Intelligimus enim, quod deus non posset facere, ut intelligens ignem non intelligendo eius calorem; deus tamen non posset facere quod esset ignis et quod non calefaceret “(Quaestio I, o.α., σ.44, 2-9). Ο άνθρωπος γίνεται ανταγωνιστής του Θεού πέρα από τον χώρο του Θεού αλλά και του ανθρώπου. Το νοείν αποτελεί ιδεατή αισθητική ανα-παράσταση και όχι αναλογία. “totum id quod est ad intellectum pertinet et ad veritatem. Veritas enim in solo intellectu est, non extra, igitur perfectiones in rebus extra non verae perfectiones sunt” (In Exodum, ο.α., LW II, n. 176).

[14] Το ερώτημα της αλήθειας και της μεθόδου γι’αυτήν θέτει ο H.G.Gadamer στο έργο του “Wahrheit und Methode”. Έχουμε μια ήδη αληθή μέθοδο; Υπερβαίνει η αλήθεια κάθε μέθοδο ή ταυτίζεται με την μέθοδο, η οποία όμως δεν εργάζεται και δεν αποδεικνύει από κάποιο περαιτέρω ερωτώμενο αξίωμα, κριτήριο ή και μετακριτήριο, αλλά ως πορεία δίνει συνεχώς ερμηνείες της που είναι αληθινές; Το ερώτημα της αλήθειας τίθεται πάντα σε ένα εξωτερικό και τελικά υπερβατικό χώρο εφαρμογής, εμπειρίας, δοκιμασίας, αλήθευσης, απόδειξης που υπερβαίνει πάντα το εκάστοτε ισχύον κριτήριο. Θα μπορούσαμε να ονομάσουμε αυτόν τον χώρο εξωοντολογικό. Η ερώτηση της αλήθειας υπερβαίνει κάθε ισχύον υπαρκτό και κριτήριο. Σχετικά: Ζήνων Τσικρικάς, Ο εξωοντολογκός χώρος της αλήθειας. Μια απόπειρα με αφορμή τους Χέγκελ, Χάιντεγγερ και Μάξιμο Ομολογητή, Αθήνα 2007 (εκδ. Αρμός).

[15] Ο M. Frank στο έργο του “Selbstgefühl. Eine historisch-systematische Erkundung”, Frankfurt a.M. 2002,  εξετάζει το αν η αίσθηση του εαυτού μπορεί να είναι προαναστοχαστική και άμεση ή αναστοχαστική ως αυτοσχεσία, αυτοσυνείδηση του εαυτού. Η αμεσότης της αίσθησης του εγώ συναντάται στον Φίχτε, Νοβάλις, Σλαϊερμάχερ. Η αυτοσυνείδηση δεν μπορεί να είναι χουσσερλιανή εσωτερική αίσθηση, ένα “second order Modell der Apperzeption” αποκλείεται. Το προαναστοχαστικό cogito είναι όμως παρασιτική αρνητικότης, συνοδεύει το Είναι μιας ύπαρξης χωρίς να ταυτίζεται με αυτό.

[16] G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Hamburg 1988 (Meiner Verlag), 18. (εκ τούδε: Phän.)

[17] Phän. 58 κ.ε.. 

[18] Phän. 164 κ.ε..

[19] Phän. 26.

[20] Το ερώτημα της ενότητας και τελικά της ταυτότητας εκεί που αυτή δεν υπάρχει ακόμη τίθεται από το αναπόδραστο ερώτημα της ενοποίησης διαφορετικών και ελλειπτικών μερών. Αλλιώς θα είχαμε μια νεκρή παρατακτική συνάθροιση και ανοχή διαφορών σε ένα ευρύτερο σύνολο ή επί τη βάσει μιας μερικής ταυτότητας.  Το ερώτημα της ταυτότητας τίθεται στα διαφορετικά μέρη, αλλιώς υπάρχει μια ανοχική ή νεκρή παρατακτική συνάθροιση διαφορετικοτήτων. Ο W. Bonspieren αναφέρεται στην διαμάχη των Rickert και Glockner για την έννοια της αρνητικότητας και διαφοράς στον πρώιμο Hegel. Έτσι ο Rickert μιλά για Heterothesis και ο Glockner για Antithesis δηλαδή αντίφαση. W. Bonspieren, Der Begriff der Negativität, Hegel-studien 16, Bonn 1977, 16. Κάθε διαφορά όμως υπάρχει επι τη βάσει μιας αντίφασης, όπου το θέσιμο του ενός συνεπάγεται την άρνηση του άλλου, αλλιώς δεν θα υπήρχε διαφορά. Σ’ αυτό καταλήγει ο Ηegel και με αυτό το λογικό δεδομένο εργάζεται πλέον σαφέστατα από την Φαινομενολογία, όπου η αντιφατική αρνητικότητα είναι ο πυρήνας της κίνησης  της διαλεκτικής.

[21] Αυτόθι Phän.

[22] Phän. 67. Ευρύτερα 64-68.

[23] Phän. 128.

[24] Μαζί με τον R.-M.Rilke ρωτά ο Heidegger: “Wozu Dichter?” (Holzwege, Bd 5 GA). Ο τραγικός άνθρωπος αποδεικνύεται άπορος. Η παντοπορία του και πρωτοπορία του επιστρέφει στην αρχική απορία. Όψεις και απόψεις για αυτήν την τραγική μα και μεταμοντέρνα απορία του ανθρώπου ίδε: Κ.Δεληκωνσταντής, Παντοπόρος άπορος; Νεωτερικές και μετανεωτερικές περιπέτειες του ανθρωπολογικού στοχασμού, Αθήνα 2003.

[25] G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Suhrkamp Verlag Bd 12, Frankfurt a.M., 1989 (εκ τούδε: Phi. Geschi.), σ.28. Η ιστορία  είναι θέατρο αυτής της απόδειξης (σ.29). Φθάνει μήπως και  ο Heideggerσε μια τέτοια θεοδικία, σε μια δηλαδή παράδοση άνευ όρων της Φαινομενολογίας και Ιστορίας στην αυτεννοιοδοτούμενη έννοια ενός Θεού που επαληθεύεται πλωτινικά στον κόσμο, όταν στην συνέντευξη στο περιοδικό Spiegelαναφωνεί: “Nur ein Gott noch kann uns retten”; Μια τέτοια θεοδικία και αυτεννοιοδότηση ως διήκουσα αρνητικότης όλων μπορεί, όπως και στον Πλωτίνο, να εννοιοδοτήσει και να δικαιολογήσει ως λογικό κάθε υπαρκτό και αυτό συμβαίνει πλέον σαφώς στην Φιλοσοφία του Δικαίου. G.W.F.Hegel, Grundlinien  der Philosophie  des Rechts, Reclam Verlag, Stuttgart, 1981, (εκ τούδε Phi. Rechts) σ. 56. Σε σχέση με αυτήν την δικαιολόγηση, εννοιοδότηση και θεοδικία αναφέρεται ο Heidegger στα «Beiträge» και αλλού για την Rechtfertigung, Gerechtigkeit ως εξέλιξη της Richtigkeit.

[26] Phi. Geschi. 21. “ – der unendliche Inhalt, alle Wesenheit und Wahrheit, und ihr selbst ihr Stoff, den sie ihrer Tätigkeit zu verarbeiten gibt, denn sie bedarf nicht, wie endliches Tun, der Bedingungen eines außerlichen Materials, gegebener Mittlel, aus denen sie Nahrung und Gegenstände ihrer Tätigkeit empfinge; sie zehrt aus sich und ist sich selbst das Material, das sie verarbeitet;”

[27] Αυτόθι. “…, so ist sie selbst dessen Betätigung und Hervorbringung (sc. des Zwecks) aus dem Inneren in die Erscheinung nicht nur des natürlichen Universums, sondern auch des geistigen – in der Weltgeschichte.” 

[28] Phi. Rechts 58. “ – Hic Rhodus, hic saltus – Das, was ist, zu begreifen ist die Aufgabe der Philosophie, denn das, was ist, ist die Vernunft. Was das Individuum betrifft, so ist ohnehin jedes ein Sohn seiner Zeit; so ist auch die Philosophie, ihre Zeit in Gedanken erfasst. Es ist ebenso töricht zu wähnen, irgendeine Philosophie gehe über ihre gegenwärtige Welt hinaus, als, ein Individuum überspringe seine Zeit, springe über Rhodus hinaus. Geht seine Theorie in der Tat drüber hinaus, baut es sich eine Welt, wie sie sein soll, so existiert sie wohl, aber nur in seinem Meinen – einem weichen Elemente, dem sich alles Beliebige einbinden lässt. Mit weniger Veränderung würde jene Redensart lauten: Hier ist Rose, hier tanze.”. Το τριαντάφυλλο του οποίου κέντρο είναι ο σταυρός αποτελεί ένα λουθηρανικό σύμβολο με μεταϊστορία και παράδοση στο ευαγγελικό φοιτητικό οικοτροφείο του Tübingen, όπου έμενε ο νεαρός Hegel. Σχετικά ίδε: H. Küng, Meschwerdung Gottes, Freiburg i.Br. 1970, 376 f.. Η Χριστολογία του θανάτου και της αποδεικτικής αφαίρεσης και επαναθέσπισης του Θεού και του υπαρκτού από μια εννοιοδοτούσα αρνητικότητα αποτελεί βασικότατο μοτίβο του προτεστάντη Χέγκελ.

[29] “…, das Wahre nicht als Substanz, sondern eben so sehr als Subjekt aufzufassen und auszudrücken.“ (…, να συλλάβουμε και να εκφράσουμε το αληθές όχι ως υπόσταση αλλά εξίσου μάλλον ως υποκείμενο). Phän. 14.  Είναι εναντίον τόσο μιας “Unmittelbarkeit des Wissens” (Αμεσότητας του νοείν) όσο και μιας “Unmittelbarkeit für das Wissen” (Αμεσότητας για το νοείν) αυτόθι. Υποκείμενο που δημιουργεί την πραγματικότητα ως τον εαυτό του είναι η συνεχής κίνηση της αυτοθέσπισης „… die Bewegung des sich selbst Setzens“ (… η κίνηση της αυτοθέσπισης  του εαυτού) αυτόθι.

[30] Phi. Geschi. 58.

[31] Phän. 15.

[32] Έτσι ο W. Bonspieren μιλά για Pantragismus και Panlogismus. W. Bonspieren, Der Begriff der Negativität, 15 κ.ε.. Ο O. Pöggeler βλέπει και τον χριστιανικό Θεό και την πίστη σε αυτόν στο Χέγκελ εντός μιας γενικότερης μυθολογικής και θρησκευτικής διαλεκτικής και ιστορικής διαδικασίας. O. Pöggeler, Geschichte, Philosophie und Logik bei Hegel, o. α., 104. Θα λέγαμε, ότι αν και ο Hegel είναι προτεστάντης και η διαλεκτική του κατανοείται άριστα από προτεσταντική χριστολογική άποψη, εν τούτοις ξεκινά πριν από έναν ρεαλιστικό χριστιανικό Θεό και συνεχίζει πολύ πιο πέρα από ένα νομιναλιστικά σε αυτόν πιστεύον υποκείμενο. Ο συνεχώς θνήσκων και ως νέο υποκείμενο ανιστάμενος  «νέος θεός» βρίσκει την έκφραση του και στους Νίτσε, Χάιντεγγερ, Γκάνταμερ, Αντόρνο, ως η χωρίς πρωτότυπο και τέλος συνεχής ερμηνευτική  και αισθητική απόδοση.

[33] Phän. 478, 485. 

[34] Phän. 452 κ.ε.. 

[35] Phän. 484. Ενώ στον Μάξιμο Ομολογητή έχουμε στην ίδια υπόθεση της Χριστολογίας αντίθετα «ανακεφαλαίωση επιγείων και επουρανίων», εμπλουτισμό όχι διαλεκτική διαμεσολάβηση, σμίκρυνση και αφαίρεση.

[36] Phän. 485.

[37] Και στον Heidegger ο θάνατος είναι das Ge-birg des Seins και η ιστορία της Μεταφυσικής είναι Gebirg, οροσειρά της αποκεκρυμμένης αλήθειας. Δηλαδή απόκρυψη από την οποία προέρχεται η αλήθεια. Bergen=αποκρύπτω.

[38] “Jetzt aber wird diese Musik ihm wieder wie in einem gleichnisartigen Traumgebilde, unter der apollinischen Traumerscheinung sichtbar. Jener bild– und begriffloser Widerschein des Urschmerzes in der Musik, mit seiner Erlösung im Scheine, erzeugt jetzt eine zweite Spiegelung, als einzelnes Gleichnis und Exempel”, Fr. Nietzsche, Geburt der Tragödie, Kritische SA, Bd. 7, 44.

[39] “Fortgeschrittenes Bewußtsein versichert sich des Materialstandes, in dem Geschichte sich sendimentiert bis zu dem Augenblick, auf den das Werk antwortet; eben darin ist es aber auch veränderte Kritik der Verfahrungsweise, es reicht ins Offene, über den status quo hinaus”, Th. Adorno, Gesammelte Schriften, Bd 7, Ästhetische Theorie, Frankfurt α.Μ., 1997, σ. 287. Στο ότι το αισθητικό έργο δεν είναι τοιουτοτρόπως άμεσο και αβίαστο αναστοχαστικό παίγνιο και έτσι διαφοροποίηση και κριτική έναντι της ισχύουσας πραγματικότητας και ιδεολογίας, παρά μηχανιστική αντίδραση, η οποία ως θεωρία αποκλείει την αισθητική εμπειρία και πηγαία κριτική αναφέρεται ο R.Bubner: (Ästhetische Erfahrung, Frankfurt α.Μ., 1989, 42, 77 κ.ε.). H παράσταση του μη ταυτοποιήσιμου και απαράστατου στο αισθητικό απείκασμα ή στην ερμηνευτική πρόταση του κριτικού οριακού λόγου (G. Figal,Der Sinn des Verstehens, Stuttgart 1996) έχει ως προϋπόθεση την υποχρέωση απόδειξης κάθε ισχύοντος και μεταβάλλεται σε διορθωτική μέθοδο έναντι του άλλου και του εαυτού που τείνει προς μια κενή και αρνητική καθαυτότητα ως ύστατο πυρήνα της ταυτότητας. Σχετική ίσως είναι η ερμηνευτική του Γκάνταμερ που συνεχίζοντας τον Χέγκελ και Χάιντεγγερ παρουσιάζει μια ατελείωτη ιστορία ερμηνευτικής, όπου το πρωτότυπο και η παράδοση προϋποτίθενται ως περιεχόμενο (Vorverständnis) και αποκτούν εμπειρία (Erfahrung) του διαφορετικού, αλλά τελικά αποτελούν ένα αρνητικά σκοπούμενο “verbum interius”. Εν αντιθέσει στον W. Benjamin είναι η σωτηρία της ιστορίας βασικό μοτίβο (Einbahnstrasse, G.S., Bd. IV), στην οποία αυτό που παρήλθε ως χαμένη δυνατότητα ξαναζεί «εξαίφνης» σε μια αποκαλυπτική αλληγορία με τη δύναμη του ονείρου και της ουτοπίας.

[40] Στο Νίτσε η θέληση για θέληση είναι εσωτερίκευση και όχι διαμεσολάβηση εξωτερικότητας. Και στο Στίρνερ η πραγματοποίηση είναι η αποπραγματοποίηση, αρνητικότης, ιδιοτροπία, η ουσία του Είναι. “Kein Schaf, kein Hurd bemüht sich, ein >rechtes Schaf, ein rechter Hund< zu werden, keinem Tier erscheint sein Wesen als eine Aufgabe, d.h. als ein Befriff, den es zu realisieren habe. Es realisiert sich, indem es sich auslebt, d.h. auflöst, vergeht“ M. Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, Stuttgart, 1991, σ.373, και: “Anders, wenn Du nicht einem Ideal, als deiner >Besfimmung<, nachjagst, sondern Dich auflöst. Die Auflösung ist nicht deine >Bestimmung<, weil sie Gegenwart ist“ (ο.α., σ.374). „… dass Ich Mich verzehre, heisst nur, dass Ich bin“ (… το ότι Εγώ Εμένα καταβροχθίζω, σημαίνει μόνο, ότι Εγώ είμαι), ο.α., 167 και 359, 373. Πρόκειται για διονυσιακή, τραγική, χρονική, μουσική, χορευτική κίνηση θέσπισης αλλά και απόδειξης και αναίρεσης κάθε θεσπισμένης επίφασης. “…, so habe Ich nichts Eiligires zu tun, als sie in ihr Nichts, d.h. in Mich, den Schöpfer, zurückzunehmen“ (… έτσι Εγώ δεν έχω κάτι πιο επέιγον να κάνω, από το να τα ξαναπάρω πίσω στο μηδέν τους, αυτό σημαίνει σε Εμένα, τον δημιουργό.) ο.α., 379. Όπως το παρόν της Φιλοσοφίας του Δικαίου του Χέγκελ, ως τραγική αυτοθέσπιση που αυτοκαταστρέφεται στο επόμενο παρόν, όπως η μουσική του Αντόρνο και του Νίτσε, ο τραγικός χορός και ο τραγικός ήρωας ή η ψυχή ως τόπος αναπαράστασης των όντων χωρίς υποκείμενο και αντικείμενο παρά εκ της κενής δύναμης (virtus) στον Έκκαρτ.

[41] Phän. 308, 309.

[42] Phän. 26.

[43] Phi. Geschi. 31.

[44] Αυτόθι.

[45] Κ.Παπαϊωάννου, Ο άνθρωπος και ο ίσκιος του, Αθήνα 1995.

[46] Αντίθετα κατά τον W.Benjamin, παρελθούσες νεκρές μορφές ξαναζωντανεύουν σε μια αποκαλυπτική αλληγορία από δυνατότητες που χάθηκαν ενάντια στους μέχρι τότε νικητές της ιστορίας, στην οποία πλωτινικά και εγελειανά μόνο κάθε γεγονός πραγματικό είναι και εννοιακά δεδικαιωμένο. W.Benjamin, “Einbahnstrasse”, GS, Bd. IV, Frankfurt a.M., 1982. 

[47] G.Figal, Der Sinn des Verstehens, Stuttgart 1996. 

[48] Αντίθετα η σωκρατική ειρωνία είναι εσωτερική υπονόμευση κάθε υποκειμενιστικής σοφιστικής αξίωσης. Σχετικά: R.Bubner, Dialektik oder die allgemeine Ironie der Welt. Στο: Hegel und die antike Dialektik, Frankfurt α.Μ., 1990, 84-97.

[49] Και στο Hegel ο εγκέφαλος είναι όργανο της αυτοσυνειδησίας (Phän., 218) .

[50] Σχετικά ίδε G.Figal. Der Sinn des Verstehens, o.α. και R.Bubner, Ästhetische Erfahrung, Frankfurt α.Μ., 1989.

[51] M.Theunissen, Sein und Schein, Frankfurt a.M. 1994.

[52] Σχετικά με την θεολογική κατάφαση της Ιστορίας ίδε: H.Küng, Menschwerdung Gottes, Freiburg 1970.

[53] Ο Κ. Παπαιωάννου αναλύει αυτήν την ειδικά μαρξιστική αποθέωση της ιστορίας ως του μόνου χώρου εμφάνισης του Θεού, του θείου και της σωτηρίας. Κ.Παπαϊωάννου, Η αποθέωση της Ιστορίας, Αθήνα, 1983. Ο σημερινός άνθρωπος έχει πια συνείδηση της ελλειπτικότητας και τραγικότητας της ιστορίας του, που, όπως και στους Ηράκλειτο, Χέγκελ, Στίρνερ, Νίτσε, Αντόρνο, αρχίζει συνεχώς από την αρχή και στην οποία όλες οι μορφές και έννοιες συνυπάρχουν στην Γκαλερί του Πνεύματος χώρίς την αξίωση της προόδου προς μία τελική ή έστω λογικότερη και πληρέστερη από τις άλλες. Η ιστορία θεωρείται πλέον αϊστορικά, μεταϊστορικά και αισθητικά. Ήδη οLeopold von Ranke στρέφεται κατά μιας ιστορικής και λογικής προοδευτικότητας εγελιανού και μεταγενέστερα μαρξιστικού και λενινιστικού τύπου. Σχετικά ίδε: O. Pöggeler, Geschichte, Philosophie und Logik bei Hegel, στο: Logik und Geschichte in Hegels System, H.-Chr. Lucas und G. Planty-Bonjour (Hg.), Stuttgart, 1989, 102.

[54] Σχετικά με τον Παρμενίδη και  Heidegger ίδε: Ουρανία Τουτουντζή, Ο λόγος και το Είναι, Αθήνα 1999, και Π. Θανασά, Ο πρώτος δεύτερος πλους, Ηράκλειον, 1998.

πηγή: http://www.kostasbeys.gr/articles.php?s=3&mid=&mnu=0&id=25689

 

 

 

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s